Три скелети сидять за кавою
і провадять про філософію Ніцше,
до них підсідає рудава бестія
і починає з одного кпити,
що той недоладно грає справжню
людину.
Василь Стус

Нинішній стан української рецепції Ніцше є лише зародковим. Про це свідчить брак розвідок з вивчення провідних домінант Ніцшевого філософування. Трапляються спорадичні розвідки, присвячені проблемі суб’єкта, нігілізму, сенсу життя, музичній творчості у Ніцше чи постмодерному тлумаченню його філософії тощо. Деякі з них взяті з побудов західних або російських дослідників і слугують авторам дороговказами для власних помислів і побіжних ілюстрацій.
Втім, нема на що нарікати. Перший уступ проблеми лежить, на нашу думку, в текстологічно-перекладацькій площині. Спадщина Ніцше, довкіл якої досі тривають суперечки, практично недосяжна для україномовного читача. Звичайно, тепер неважко спізнати ці твори в оригіналі чи в перекладі «ходових» мов (безмаль не тотально – російською, почасти – англійською). Варто бодай скористатися пропозиціями www. Та одним із наріжних пунктів осмислення ніцшеанства має бути спільність термінології, якою послуговується український дослідник. Якщо її не буде – ми й надалі користуватимемося розхожими стереотипами.
З одного боку, термінологічні студії є справою невдячною, позаяк сам Ніцше вживає й ненімецькі терміни (латинське amor fati, французьке ressentiment). Пригадуються суперечки, що виникали в роботі «Лабораторії наукового перекладу» при НаУКМА, коли обговорювалося центральне для філософії Ніцше поняття der Wille zur Macht, яке тлумачилося як жадання влади, викликаючи низку конотацій (бо чому не воління влади). Цікаво, що переклад іншими мовами теж провокує дискусії. В англійській мові прижився відповідник will to power. Те саме в російській – воля к власти, що калькується українською як воля до влади. Але польський варіант wola mocy дозволяє уникнути суто політичного обрамлення слова power, вказуючи на метафізичний вимір і означає міць. Те ж у французькій (volonté de puissance) й італійській (volontà di potenza): ці словосполучення означають могутність, але походять від латинського potesta (влада). І схожих ілюстрацій існує чимало.
Отож маємо лише дещицю перекладеного текстологічного арсеналу. Це «Так казав Заратустра» А. Онишка й «Антихрист» П. Таращука (твір іменується «Жадання влади» бо, підозрюємо, перекладач послуговувався виданням того авторського задуму, коли «Антихрист» ще не бачився окремою працею) [31]. Видані «Потойбіч добра і зла» й «Генеалогія моралі» в перекладі А. Онишка [30]. Донедавна ми послуговувалися кількома фрагментами з «Народження трагедії» в перекладі І. Герасима [28], однак, коли вийшов друком перший том «критичного видання» Ніцше в рамках «Ніцше-проекту» в перекладах К. Котюк і О. Фешовця [29], куди ввійшли крім «Народження трагедії» й творів базельського періоду 1870-73 рр. ще й чотири «Невчасні міркування» – здавалося, що справа нарешті зрушила з мертвої точки. Втім, уже 7﷓ий рік – це все на що спромоглися учасники. До слова, російський подібний проект куди успішніший – видано майже половину.
Та щоби уникнути зайвого моралізування, спробуймо окреслити кілька культурних зрізів і намітити способи вираження ніцшеанства в українському контексті. Для цього пропонується розглянути кілька вимірів. Але що розуміти під «українським ніцшеанством»? Найперше, це рецепція філософії Ніцше в різних сферах українського культурного буття. Важливою наразі виступає не так адекватність відтворення цих ідей, а евентуально-показові коефіцієнти їх переломлення й сприйняття: заперечення, полеміка, способи трансляції, рівень дискусії й осмислення, врешті, передумови появи цього дискурсу в Україні.
Історико-філософський пролог.
Власне, суто філософського осмислення філософії Ніцше в Україні нема. Принаймні нам невідомі монографічні праці, які б охопили філософську спадщину Ніцше, а не покликалися б на її певний аспект. Однак, годі обійти статтю Ігоря Бичка «Ніцше в Україні» [5], в якій хоча й проводяться мало не радикальні паралелі, проте усвідомлюється їхній методологічно-допоміжний характер. У згаданій розвідці автор називає Ніцше постаттю німецької культури, який осилив понад 200﷓літню традицію західноєвропейського Просвітництва й запропонував антираціоналістичну, антимеханістичну, екзистенціальну програму. І. Бичко акцентує на близькості українського й німецького менталітетів, хоч і обмовляється про її відносність. В чому ж вона полягає?
Формування західноєвропейського духовного життя проходить у раціоналістично-систематизованих координатах, які закарбувалися в натуралістичній програмі Просвітництва. Натомість українська культура віддавна тяжіє до елліністично-візантійської парадигми, орієнтуючись на софійно-діалектичні, екзистенціальні, ірраціонально-містичні мотиви, спрямовані на «внутрішню» людину. Все це, обстоює автор, лише схема, а справжня історія завжди складніша. Бо схожі мотиви помічаються в Авґустина, в Оксфордській і Шартрській школах, а пізніше – в Лютера та Паскаля. В Україні теж чувся західний повів, проявляючись в Юрія Дрогобича або в принципах учбового процесу Києво-Могилянської академії. Щоправда, в Німеччині (над усе середньовічній) склалася особлива ситуація: перекладені Еріуґеною «Ареопагітики» зацікавили Майстера Екгарта; його справу підхопили рейнські містики, а згодом Я. Бьоме й Анґелус Силезіус. Пізніше німецькі романтики посилили інтерес до внутрішнього життя особи, а чуттєві якості людського помітні в Й. Гердера, Й. Гамана, Ф. Якобі. Навіть у вченнях німецького ідеалізму проглядає філософія міфу й одкровення (Шелінґ). Тому риси «ареопагітичного» неоплатонізму, гадає І. Бичко, стали засадничою аналогією (але не тотожністю) між німецьким і українським менталітетом, чільною ознакою котрого є апофатика з її запереченням позитивних (дискретно-речовинних) параметрів буття й орієнтацією на особистісний спосіб освоєння світу. Приміром, Д. Чижевський виявляв спільні мотиви у німецьких містиків і Г. Сковороди, а вже містико-екзистенціальні настрої останнього добачаються в схильних до романтизму українських письменників, як-от «міфотворця» Т. Шевченка чи деміурга фантастичних образів М. Гоголя.
Ніцше теж не цурався міфологічного мислення на противагу науково-діалектичному. Проте апофатика – не зневажливе спростування, а своєрідне діалектичне взаємоперетворення: заперечення й ствердження, дещо і ніщо. Схожим є трактування активного нігілізму: переоцінка цінностей Ніцше це не тотальне зведення буття до небуття, а звільнення від того, що шкодить утвердженню життя.
Втім, умовність пропонованої схеми відчутна в українській рецепції Ніцше, що стала помітною на початку ХХ ст. Маємо справу, радше, з перетвореними формами ніцшеанства, ніж із достеменним віддзеркаленням його доктрини. Але буквальне відтворення було б менш повабним. На додачу: різною мірою відгукнулися тут німецьке, російське й польське ніцшеанство. Основу цієї рецепції склала ідея піднесення української національної свідомості, суттєво залежачи від волюнтаристичного складника.
Таким чином, узагальнює автор, діячі української культури, прямо чи опосередковано прийнявши замисел про владний і залежний стан у людському суспільстві й відмінності між цими морально-ціннісними настановами, сконцентрувалися на застосуванні ідей Ніцше в культурно-історичному та соціально-політичному вимірах. Як це відбувалося, спробуємо з’ясувати на прикладах «українського ніцшеанства».
Літературно-художні візії.
Передовсім варто вказати на розвідку Соломії Павличко [32], без якої не обходиться жодна згадка про «українське ніцшеанство», хоч її праця зачіпає проблему побіжно. Авторка розглядає означений феномен як один з центрових моментів у координатах українського модернізму кінця ХІХ початку ХХ ст., де Ніцше проголошується одним з головних інспіраторів народжуваного руху, яким поширилося вподобання філософії песимізму, декадентства й критики моралі. Це підкріпилося перекладацькою активністю, хоча мова, якою забороняли писати, мало на що була спроможна.
Отже, ніцшеанський дискурс звільна набув розповсюдження: «Про Ніцше поступово починають говорити буквально всі, але знання його ідей, як правило, неглибокі... Більшість його ідей були неприйнятними для демократів-народників…, а популярність – тимчасовою» [32, c.46–47]. Один з критиків «Літературно-наукового вісника», Юрій Кміт, убачав: «Писання Ніцше, як і писання інших модерністів, се божевільні оргії безоглядного, крайнього індивідуалізму, се наруга над нормальним людським духом і його чинниками, над здоровим глуздом, се знехтованє психольогічних і льогічних правил думання. Тут повна анархія в науці, фільософії, етиці, релігії, тут погорда для угнетенних, пригноблених, неосвідомлених мас, тут іронічно-саркастична насмішка над демократично-поступовими стремліннями і прямованнями, тут повна воля невгамованих інстинктів і диких, іноді варварських забаганок одиниці» [16, c. 87]. Справді, Ніцше був натхненником антинародницьких теорій. Але з ним пов’язаний більш показний парадокс: в його філософії черпали наснагу суперечливі філософські й соціально-політичні течії та рухи, ба навіть ті, щодо яких він був у непримиренній опозиції.
Заледве не першою українською ніцшеанкою була Ольга Кобилянська. Її зацікавлення Ніцше випереджали збіжні тенденції в російській літературі. Вона виховувалася в німецькому дусі й німецькою писала свої «марлітівські» (жіночий роман) оповідання, а згодом створила образ сильної аристократичної героїні, котра воліла належати до великого та вільного народу. Це стосується центральної ідеологеми психологічного твору «Царівна», щоправда виступає обертоном до Ніцшевого антифемінізму штибу: «Йдеш до жінки – візьми канчука!» Ось взірцеві цитати з діалогу між Наталкою й Орядином:
— Дивна річ, ви шукаєте в одно боротьби.
— «Чоловік зрікається великого життя, коли зрікається боротьби!» — каже десь новочасний філософ Ніцше. — відповіла я йому…
…Я дійшов до переконання, котре заявляю вам словами згаданого вами перше «пророка» Ніцше: «Wir sind ein Pödelmischmasch, das Heute, und das will Herr sein!» (Ми – юрба, що живе сьогоднішнім днем, і ми хочемо панувати).
— To сумне переконання, але на те ще є відрада, Орядин! Ви кажете словами Ніцше… — а я відповім вам на те словами того ж самого пророка: «Das überwindet mir, ihr «höheren» Menschen!» (Переможіть мені їх ви, «вищі» люди).
— Так, Наталко, ihr «höheren» Menschen! Однак звідки возьмете тих вищих людей?
— Ми самі станьмо ними, учім других ставати ними [18].
На думку Лесі Українки, творчість Кобилянської виявляє прагнення до ідеалу «надлюдини» [7, c. 157–158]. Та Кобилянська висловлюється обережніше: «Щодо Ніцше, то правда, що він мене займав своєю глибиною й деякими думками на будуче, але щоб я так дуже віддавалася впливу цього модного філософа, то ні. Попросту з причини, що не могла його дістати, і деякі місця були мені «затуманні»… отже, пишучи всі свої дотеперішні твори, я писала їх без впливу Ібсена або Ніцше, хіба що в «Царівну» вкладала деякі його гарні, великі й далекосяглі цитати. Читала би-м його і тепер, але лише по-українськи, та що в нас нема жодних перекладів чогось справді великого – так не читаю» [17, c. 217].
Як помічає Марко Павлишин, критики по-різному оцінили «Царівну», з огляду на звертання Кобилянської до німецького мислителя. Осип Маковей бачив «добрий вплив» Ніцше, бо той «навчав її дивитися на людей з вищого, більш ідеального становища» [26]. Агатангел Кримський дивувався, що авторка, обстоюючи права жіноцтва, переймається філософом, який уславився антижіночими афоризмами [19].
Сергій Єфремов узагалі притлумлював реноме письменниці: «Великий замолоду вплив на неї мав Ніцше з його ультра-індивідуалістичною філософією, і Кобилянська в своїх творах стала вірною його ученицею. Вже перші твори Кобилянської, повісті «Людина» і «Царівна», виразно відбили в собі цей вплив, малюючи людей, здебільшого жіноцтво, з «тугою за красою», пориваннями у високості, розуміючи їх як специфічний «аристократизм духа», що з сфери буденщини, од «тупих підлих душ», од «товпи» поривається «залетіти далеко-далеко», кудись у сферу надземного почуття та надлюдських переживань. Герої Кобилянської… хочуть вживити в собі ідеал надлюдини: «бути передовсім собі цілею» і «не дбати о загал»; для такої надлюдини «не можуть існувати права», тобто ніякі певні обов’язки й повинности до громадянства; вона хоче ізолювати себе од громади, нехтує нею и кидає їй повний ганьби і презирства виклик. Така ультра-індивідуалістична філософія надлюдини не має у Кобилянської під собою твердих основ якраз через те, що її «аристократи духа» нічим, власне, не вищі од тієї «товпи», яку так немилосердно потріпують. Вони плоть од плоті її й до останньої волосинки перейняті тим самим вузеньким, дрібненьким міщанством, як і вона, з додачею ще отієї манери вічно копирсатися в своїх і чужих душах та направо й наліво ганебні епітети роздавати. Якщо й одрізняються ці надлюди од звичайного міщанського болота, то тільки своїм замилуванням красою, яке набирає явно карикатурних форм» [14, c. 428–429].
В радянському літературознавстві, для якого навіть згадування про Ніцше без ритуальних прокльонів було майже незбутнім, на диво, деінде визнавався вплив на Кобилянську, проте оцінювався як нетривалий [33, c. 78–80].
Зневагу до Ніцше бачимо в Івана Франка, який внаслідок своєї «не-модерності» напучує Кобилянську за вподобу занепадницького модернізму [33, c. 67–68]. Франко ніби не помічав кризи своєї доби й уважав незначними її виразників: «Хто не пише в дусі Ніцше, не йде слідами Бодлера, Верлена, Метерлінка, Ібсена й Ґарборґа, той не писатель, той не варт доброго слова» [47, c. 35]. «Модернізація, яку він побачив, – зазначає Ярослав Грицак, – не відповідає його ідеалам молодості – вірі в прогрес, класи, нації. Настав модерн, який не вірить у модернізацію, це був fin-de-siecle, декадентство, яке бачить, вже чує запах світової війни, крові. Це явище чуже Франкові, навіть злочинне, бо поети не оспівують, скажімо, звільнення праці, а смерть, розпач, депресію. Він не розуміє, чому це стає модним, чому цим захоплюються. Власне, в його думках відбувається конфлікт цих двох розумінь модернізації – за Оґюстом Коном з одного боку та Ніцше з іншого» [49].
Зрештою, Франко висловився в більш різкий спосіб, ставлячи питання про доцільність ніцшеанства: «Пощо на чолі поміщено книжку Ніцше (чи Ніче, як його пише автор, зводячи його в 2 пад[ежі] до нічого), – іронізує він про лектуру «Жіночої бібліотеки», – сю блискучу, а фальшиву балаканину, сю справді анархістичну філософію, роблену «без царя в голові» – сього абсолютно не розуміємо» [46, c. 203].
М. Павлишин зауважує, що Франкове судження про Ніцше як «правильне», а Кобилянської як «хибне» стає домінантним на довгі роки (1920-90﷓ті) [23, 24]. Висловлюються думки, що вона переймає поодинокі фрази Ніцше, лише посилюючи свій вокабуляр («полуднє», «вищі люди», «поранковий». Або йдеться про недостатнє розуміння нею ніцшеанської глибини символів і подання замислів німецького мислителя крізь призму світосприйняття письменниці. «Ці позиції можуть видаватися дещо зухвалими, адже Ніцше – філософ, якому властиві парадоксальні, непрозоро-алегоричні та символічні форми викладу думки; який активно боровся, щоб його філософію можна було систематизувати, і який став об’єктом не просто різних, а протилежних інтерпретацій» [33, c. 80]. Іноді творчість Кобилянської інтерпретується як експлікація збігів і паралелізмів із поглядами Ніцше; в ній вишукується ціла платформа культуротворення, суголосна концептам «аполонічного» й «діонісійського», без відомості про те, чи читала літераторка «Народження трагедії» чи ні [напр.: 8].
З великою мірою вірогідності припускається, що Кобилянська ґрунтовно знала «Так казав Заратустра», позаяк упроваджує чимало цитат у гуморесці «Він і вона», де рефреном повторюється: «Чоловік – то щось таке, що його треба побороти». Їй відомий «Присмерк кумирів» (цитати в «Царівні» відлунюють критикою європейської культури й релігії). Але докладніше знайомство з роботами мисленника відбувається після 1895 р., коли Кобилянська читає Ґеорґа Брандеса «Люди і твори» з розділом про Ніцше, двотомну працю Гуґо Каца «Світогляд Ніцше» та «Невчасні міркування». Серед ніцшеанських мотивів Кобилянської: надлюдина, імператив перемоги над собою, образ полудня як символ розквіту людського потенціалу, «вища людина» й «людина юрби» тощо. Водночас письменниця глузує з прямого сприйняття ніцшеанства. В її творах проступає полеміка з Ніцше: це стосується поняття ressentiment як злості в поєднанні з заздрістю. В «Царівні» подибується реабілітація ресентименту – образа, гнів і біль героїні нерідко перетворюється на бажання відплати, зловтіхи, яку схвалює авторка. Звучить мотив само-упокорення. Та ніцшеанство Кобилянської випромінює приналежність до європейського інтелектуального простору, увиразнює людські сподівання й незатишність, хоча декларує песимістичний образ дійсності, нечулої до людських чеснот і силкувань [33, c. 84–85, 95, 133–135, 142].
У листуванні з товаришкою Л. Українка прокоментувала своє ставлення до Ніцше: «я не поділяю Вашого ніцшеанства, бо сей філософ ніколи не імпонував мені яко філософ: його ідеал Ubermensch-a, тієї «Blonde Bestie» якось не чарує мене» [32 c. 48]. Втім, С. Павличко вбачає неґрунтовне уявлення про Ніцшеву філософію в Л. Українки, сприйняте в кітчево-вульгаризованому зображенні (співець аморалізму, руйнівник цінностей). Попри несхвальний відгук, «сліди впливу Ніцшевого естетико-індивідуалістичного поривання відчутні в теорії Лесиного «новоромантизму», в її антихристиянській критиці («Одержима», «У катакомбах»)… Культурний синтетизм «вічного повернення» і діонісійська концепція Ніцше відлунюють в її «Лісовій пісні» й «Оргії» [7, c. 156]. Тарас Возняк пише: «пригляньмось до «Лісової пісні». Як і у Ніцше, весь універсум драми, за окремими винятками…, розколотий на дві окремі сфери – лісової нечисти та людей. Що є світом людей? Це світ культури, умовности, ритуалу, розуму як міри, а отже, і обмеження. Йому притаманна поміркованість, зміримість… Йому протистоїть світ лісовиків. Це рудимент діонісійського світу старої Греції це світ первинний, безпосередній, таємничий…, світ спілкування з конституційно непізнаваним, світ принципово нерозумний, бо у рамки розуму не втискуваний» [6].
Збіжним у позиціях Л. Українки й Ніцше є критика християнства. В листі до А. Кримського вона декларує: «В найдавніших пам’ятках, в «подіях апостольських», в листах апостола Павла, в автентичних фрагментах первісної галілейської пропаганди я бачу зерно сього рабського духу, сього вузькосердого квієтизму політичного, що так розбуявся дедалі в християнстві... Комунізм первісного християнства – се фікція… або се було комунізмом жебрака, що все одно не мав ніякого маєтку, або ще «комунізмом» добродійного багача, що кидав «крихти від свого столу» комуні «псів, що сидять під столом пана свого»... «Анархізм» християнства теж невисокої проби, се просто неосвіченість і невихованість політично безправної маси, що може уявити собі тільки утопію… Коли що надається до щирої ідеалізації в первісному християнстві... те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників» [45, c. 155–156]. Власне, «таких висловлювань Л. Українки можна зібрати немало і всі вони свідчать про те, що її антихристиянські мотиви значною мірою збігаються з ніцшеансько-європейськими і відображають центральну ідею романтизму – необхідність боротьби за визволення людини з духовного рабства» [4, c. 60], – висновує Ада Бичко в філософській монографії про літераторку.
Та існує й інша інтерпретація: як помишляє Оксана Забужко, Лесине «духовне дисидентство» завдячує більше гностичним і маніхейським джерелам, «ніж ніцшевському «антихристиянству» (її з Ніцше духовні й інтелектуальні пошуки точилися хоча й паралельними, проте різними шляхами)» [15, c. 156]. Це показово ще й з огляду на її захоплення Ваґнером і розчарування в останньому з боку Ніцше.
Критично-модерністська маніфестація.
На початку ХХ ст. популярність Ніцше зросла в Західній Україні. Але його ідеї були недовчені чи засвоєні в «розбавленій» формі й допасовувалися до різних контекстів. Він радше сприймався як творець надлюдини, ніж вісник базових людських інстинктів. Відображення полярності народницьких соціально-естетичних цінностей і вихолощених ніцшеанських ідей розкидано по всій українській літературі перших 2﷓х декад. У багатьох творах видніється конфлікт між індивідом, творчою особистістю, й суспільством. Для молодих модерністів Ніцше був зброєю проти народництва й етнографічного примітивізму [53, c. 266–267]. Так, у статті «Молода муза» [25] представник однойменного львівського літературного угрупування (1906–1909) Остап Луцький окреслює проблему грядущої культурної кризи й появу людини без віри та надії: «Ніцше вислав у широкі круги сучасного світового суспільства свого «Заратустру» і той мабуть ще більше, як всі попередні віщуни, звернув увагу всіх, що з ним стрічались, на те, що наблизився час аналітичної контролі для багатьох наших понять про найбільш інтересні для нас життєві справи... Почалась нова гарячкова контроля, догма за догмою падали в провал забуття» [32, c. 127–128]. До поєднання Ніцше, Ібсена й Метерлінка з традиціями рідної культури закликав й інший «молодомузівець» – Богдан Лепкий.
Непримиренний Франко відповів: «На думку д. Луцького, початком, а може, лише найвиразнішим проявом тої кризи була поява «Заратустри» Ніцше. Ну, ся поява не така давня, тямимо її добре, і нам здається, що та поява ніде ніякої кризи не викликала... певна річ, не сам «Заратустра», але всі написання Ніцше дали мудрим людям не одну загадку до розв’язання, але мудрі люди тим і мудрі, бо знають, що ті загадки, вічні як усе людство, виринали в людських душах у всі хвилі людського розвою, доводили до катастроф вроді смерті Сократа й Христа, виявлялися в єгипетськім аскетизмі і в оргіях французької революції – щоб передати лише найхарактеристичніші появи боротьби людської границями можливості і з нерозв’язними загадками власної душі» [48, c. 411–413]. Франко згадує й про драматичний фінал Ніцше, твердячи, що особиста криза «ввігнала його в божевілля» [48, c. 412].
Отож, полеміка завирувала. В культурологічних засадах київського журналу «Українська хата» (1909–1914), яким було перейнято заклик «Молодої музи» до творення нової артистичної культури й чий модернізм С. Павличко кваліфікує як суто ніцшеанський, лежав помисел, що лиш індивід здатен змінити й скерувати весь загал особистим учином або мистецтвом. Відтак, нація потребувала очільників у борні, консолідації й вироблені політичної теорії. Але тут маємо згадану парадоксальну рецепцію ніцшеанства, що в висхідному пункті було антинаціоналістичним і антиіндивідуалістичним.
Головні речники «Української хати» «Євшан і Шаповал роблять новий крок порівняно з галицьким наслідницьким «новомузівством», – зазначає Мирослав Попович. – Вони постулюють духовне існування такої України, що належить до наймодернішого Заходу, і під цю Україну… творять українців… Зрозуміло, що підґрунтям такої ідеології мусив стати Ніцше… досить ходовий і популярний, взятий поза його полемікою з Ваґнером, Ніцше-«надлюдина», розтиражований десятками переспівів» [37, c. 507].
Інтерес до Ніцше, вочевидь, спостерігався в суміжних краях. «У Польщі, а особливо в Україні, де традиція мислення етичними й «національними», тобто більше колективістськими категоріями, була надзвичайно потужна, Ніцше, з іменем якого пов’язується індивідуалізм і похідні від нього поняття й постулати, часто ототожнювали з декадентством, але саме завдяки цьому індивідуалізмові став можливим контакт модерністів із романтичною традицією» [52, c. 44]. Натомість неоідеалізм росіян, підмічає С. Павличко, не надто відгукується в українській критиці. Цей вплив поступово згасає й з боку польського модернізму. Однак, українське знайомство з Ніцше відбувається з другорядних джерел: популярних статей, рефератів, аналітичних коментарів, де його філософія недоладно систематизується. «Деякі найважливіші твори Ніцше на теми естетики й моралі («Народження трагедії, або Еллінство і песимізм», «Весела наука (la gaya scienza)» та ін.) цілком залишилися поза увагою» [32, c. 132–133].
«Молода Польща» може похвалитися глибшими знаннями німецького філософа, але й тут його ідеї часто залишалися «недочитані» або ж їх сприймали неоднозначно»; можливо тому «у літературній критиці раннього польського модернізму (як, до речі, й українського) панувала думка про те, що Ніцше вплинув на свою епоху не так світоглядом і філософськими ідеями, як стилем своїх писань, специфічною побудовою філософського висловлювання» [52, c. 56, 69]. Цікавий факт: Василь Стефаник активно ввійшов у життя «Молодої Польщі» й ще в 1900 р. виступив посередником у клопотах перед сестрою Ніцше та видавцем Науманом про дозвіл на польський переклад «Так казав Заратустра» [41].
Одначе, на сторінках «Української хати» як журналу «національно-антидемократичного», ім’я Ніцше зустрічається неодноразово. Так, Микита Сріблянський (Шаповал) посилається на концепцію трансформації цінностей Ніцше, орієнтуючи її супроти форм «змасовіння» в культурі. В одній зі статей він виступає теоретиком «історичного нігілізму», діагностуючи проблему минувшини через метафору «порожнього місця» [40]. Сріблянський уважає, що підґрунтя української культурної традиції зникає, звільняючи місце для інших цінностей. Філософія Ніцше принаджувала «хатян» можливістю інтерпретації ідей. Тому Сріблянський пропонує ідеал сучасної людини без звернення до минулого, творячи алюзію до поняття надлюдини з атрибутами свободи особистості, відцурання масового людства, нищення колишніх вартостей, ідеєю культурної довершеності [2].
Ба більше: Андрій Товкачевський рецензує переклад книжки Ганса Файгінґера (Vaihinger) «Фрідріх Ніцше – його філософія», а в роботі «Проблема культури» обґрунтовує тезу про «свободу від» і «свободу для», наголошуючи на індивідуальній цінності культури. Артим Хомик переймається проблемою «масової» людини й «знівелюванням індивідуалізмів». Христя Алчевська в статті «Два вороги міщанства» описує проблему «високої» й «низької» культур крізь призму пророцтва/«міщанства» щодо вчення самого Ніцше. «Смерть Бога» як межову ситуацію людської духовності означали Агатангел Кримський, Гнат Хоткевич [1], Михайло Яцків [7, c. 153–156]. Неоромантик Микола Вороний, торкаючись питання моральних засад, зазначає: «я таїв у собі глибоко на дні якесь релігійне почуття чи релігійне сприймання світу, а разом з тим марив про Ніцшевого Ubermensch’а! – горду надлюдину, що відкидає рабську науку християнства» [43, c. 10]. Олексій Плющ [36] розмічає феномен «людини-помилки»: важливе місце в його художній інтерпретації ідей Ніцше посідає релігійний аспект, особливо опозиція Христос/надлюдина, а персонажі позначені ознаками нігілістичного естетизму [44].
Та винятково ніцшеанство закарбувалося в творчості «хатянина» Миколи Євшана (Федюшки). «Маючи на увазі мистецьке кредо М. Євшана – єдність етики з естетикою як продовжену романтичну традицію єдності сакрального та художнього, – а також увесь його дослідницький доробок у цілому, слід одразу зазначити, що до таких, сказати б, витончених критеріїв оцінки художнього твору нашого критика підвела європейська філософська думка, і зокрема Фіхте, Гюйо та Ніцше, яких при всій розбіжності світоглядних систем об’єднує внутрішня відпорна сила та вольовий імпульс до саморозвитку» [51, c. 3]. В цій багатоманітності звучань у критиці Євшана споглядаємо концепцію творення нової культури, що пов’язана з проблемою творчості окремої індивідуальності. Недарма «на реґістрах духовної величі та аристократичної досконалості Євшан сприймав вольову надлюдину Ніцше» [51, c. 5]. З цих позицій він критикує малоросійщину, ліричну прозу, натуралізм, емоційність письменства. В програмній праці «Проблеми творчости» Євшан виголошує: «Вже Ніцше замітив, що в наш вік праці мистецтво має значення лиш остільки, оскільки стає забавкою з конечности, що тепер естетичну потребу в вищому стилю відчувають тільки виїмкові одиниці. Забракло соціальної атмосфери, навіяної подувами творчости, а тільки в такій атмосфері можуть зродитися великі люди і великі думки. Одним словом – творець мусів серед таких обставин сучасної філістерської культури скапітулювати, мусів признати себе безсильним, немічним» [12, c. 12]. І далі: «Таким чином творчість являється в житті і одиниці великою реальною силою, коли усвідомити її в стремлінні до витворення в собі святого, мудреця і артиста, які – по бажанню Ніцше – були б завершенням культури і виявили силу людського генія» [12, c. 16].
У Євшана Ніцше згадується часто, хоча й без конкретних посилань на праці. «У межах проблеми опосередкування впливів Ніцше багато про що говорять і іншомовні цитати-вкраплення. Наприклад, замість прямого посилання на Ніцшевий образ «зірки, що танцює над всіма речами», у Євшана читаємо: «з того хаосу народиться новий геній, поки зійде «tańcząca gwiazda»… Цікаво, що в іншому місці, проголошуючи Лесі Українці панегірик à la «Заратустра», критик одягне цитату з німецького філософа в російське звучання: поетеса може «воздихати “воздухом гор” – тією “чистою атмосферою”», яку можуть витримати «тільки сильні духи» [52, c. 181–182]. Щоправда, навіть коли немає прямого згадування, ніцшеанський дух у Євшана повсякчас наявний. Характеризуючи творчість Т. Шевченка, він акцентує на стихійній, антиінтелектуалістській рисі, що близька німецькому мислителеві. З типом нового творця Євшан пов’язує хист осягати власний профетизм і неможливість відхилення від суперечливостей духу, добачаючи трагічність буття в зусиллі взяти на себе тягар всесвітнього терпіння, виказувати «твердість супроти самого себе», засвідчувати «антиромантичне самолікування» (antiromantische Selbstbehandlung) і любов до своєї долі (amor fati). «Для вищого релігійного принципу, який знищує мою вартість, забороняє мені насолод, грозить карою вічною і вічно перед очима держить дзеркало моєї власної совісти! І зрозуміло, чому Штірнер або Ніцше остаточно прийшли до того, що на пункті поезії стали нігілістами, «невіруючими». Вони мусіли зрезиґнувати з тої поезії, яка стала виразом міщанських почувань, виразом гуманістичних стремлінь людства, – в якій філістер почав установляти вже свої зручно перепаковані канони» [11, c. 226–227].
Отже, «нова естетична культура як нова цінність постає для Євшана, подібно до того, як це ми бачимо в Ніцше, метафізикою культури, що її український критик мислить близькою до релігії та розгортає в аспекті проблематики сенсу буття» [7, c. 152–153].
Ідеологічний пароксизм і самопошуки митця в трагедії культури.
Більш дієвого й нігілістичного вигляду набуло ніцшеанство в особі Володимира Винниченка. Як показує Володимир Панченко [34], це стосується передовсім його літературної творчості, якій закидали імморалізм та індивідуалізм. Симбіоз ніцшеанства й соціалізму (анекдотичне поєднання, що відбилося у Винниченковому вподобанні революційної трансформації життя для «нової людини») збуджував дорікання від українофілів (І. Нечуй-Левицький) й демократів усіх штибів (С. Єфремов, С. Петлюра). Щонайперше це стосувалося роману «Чесність з собою» (1910).
У 1913 р. з’являється стаття Павла Христюка «В. Винниченко і Ф. Ніцше» [50]. Її автор сперечається з категоричними судженнями Єфремова про те, що від шукання Винниченком нових форм життя «штучністю відгонить і вигаданим намислом». Вдаючись до розлогих історико-філософських ретроспектив, Христюк повідає: «Людське «я» себе самого хоче поставити в наш час в центр політичних, соціяльних і моральних філософських сістем і ідей» [50, c. 279]. Батьком цього індивідуалізму називається Ніцше. На підтвердження цих думок цитується російський переклад «Людського, надто людського» й праця Файгінґера, звідки запозичується сім ілюстративних ніцшеанських тенденцій «анти-»: антиморалістична, антисоціалістична, антидемократична, антифеміністична, антиінтелектуалістська, антипесимістична, антирелігійна.
Христюк визначає (за Файгінґером) три періоди філософії Ніцше, враховуючи зміну поглядів: шопенгаверівський, «позитивістський», владний. Звідси головні тези, що витворюють ходову когнітивну мапу ніцшеанства: перевага сильного над кволим, «надчоловік», теорія аристократів, «перетворювання вартостей» тощо. Втім, автор наполягає, що підхожий переказ часто-густо дозволяє приймати думки Ніцше «прямолінійно і грубо». «Отже, нічого дивного не було б, коли б і в українській літературі сучасна перспектива «переоцінювання вартостей» в області моралі зробилась принадною і притягла до себе уми оригінальні і самостійні… Власної, національної філософської думки ми не маємо, – другі, більш сильні своїм духом нації ведуть перед в цьому… то пак із загально світовою філософською думкою… ми поставлені навіть в необхідність так чи інакше відгукаться на те, що твориться по-за нами» [50, c. 286].
Однак Винниченко, провадить автор, хоч і провіщає й відкидає дещо анахронічне, втім місцями не спроможний проблематизувати нового, а лише силує свій талант генерувати невиразні вартості й пропонує просто новочасні етичні засади як узвичаєні. Так трапилося з положенням «чесність з собою», який може перекоситися в переконання «усе дозволено». Крім того, правило «чесності перед собою» Христюк віднаходить у Ніцше й Достоєвського. Але «звідки така впевненість у Мирона (героя роману – Т.Л.), чи у Винниченка, що «разрешѣние крови по совѣсти» сприяє розвитку людського «я» хоча б і в розумінні Ніцше? …Лишається вражіннє, що Винниченко, як учень, слухняно й на віру прийняв де-які думки Ніцше і постарався їх тільки переказати устами своїх надуманих героїв, а не втілити в художні образи… Немає художньої правди ні в житті цих героїв Винниченка, ні в їх філософії. І Ніцше вони можуть нагадувати нам хіба як карікатура на останнього» [50, c. 291, 293].
Винниченко живе в часи, коли про Ніцше повідають не тільки із заходу, але й з Росії в філософській і літературній думці зарівно. В. Панченко говорить, що маючи такі впливи, в часи «сидіння» в київській тюрмі Винниченко працює над перекладом «Так промовляв Заратустра». Певно, це була лише тлумачна версія, що не може вважатися повноцінним перекладом. Тому в творах Винниченка й зарясніли образи, в яких важко розрізнити соціалістичні чи ж ніцшеанські мотиви (Мартин «Дизгармонія», Мирон Купченко «Чесність з собою», Вадим Стельмашенко «По-свій»). Вони розкидані по ледь прихованим цитатам і тримаються напоготові для полемічних діалогів. Але Винниченкове ніцшеанство здебільше виливалося в карикатурне зображення героїв. Ймовірно, Ніцше лишався в цій рецепції лише детонатором, який дозволяв вибухати цілком іншим силам.
Від теорії соціалістичного індивідуалізму перейдемо до консервативної ідеології, де впливи Ніцше стають радикальнішими в порівнянні з модерністською критикою. Це спостерігається в поглядах В’ячеслава Липинського. Однією з його наріжних позицій є заперечення егалітаризму (прагнення зовсім не чужого для Ніцше), який несе перевагу низького й призводить до його домінування над винятковістю. Будучи поборником т. зв. «хліборобської ідеології», Липинський розкриває її домінанти в почуванні відмінності й ієрархії. Крім того, така ідеологія потребує своїх проводарів – «людей, що посідають спільні риси й спільні і ірраціональні хотіння з масою, але відріжняються від неї більшою активністю, більшою жадобою до влади та, що за цим іде, – більшою здібністю до боротьби, ризику і самопосвяти» [22, c. 123].
До хліборобської осілості тип провідника мав яскраві ознаки шляхтича (духовного аристократа), на якому позначена войовнича вдача лицарства. Лицар-творець це той, хто визнає рівність із рівним, кориться Монарху, але шанує власну вищість. Консерватизму Липинського властива критика демократизму, позбавленого авторитету. В образі сильної людини прозирає позірна подібність із ніцшеанським ідеалом могутності: «Провідник мусить сміло йти вперед і вести атаку, а організація підпирає його ззаду так, щоб він дійсно міг розвалити тих, хто в даний момент держить владу» [21, c. 201].
Одначе, прямі посилання на Ніцше як на натхненника спостерігаються у фундатора українського інтегрального націоналізму Дмитра Донцова, котрий визначує свою позицію як принциповий антиінтелектуалізм. Проводячи розрізнення між націоналізмом і народництвом, він уподібнює їх агресії й пасивності, вірі та знанню, догматизму й релятивності. Не вдаючись до порівняння переконань В. Липинського та Д. Донцова, а надто до розгляду суперечок між ними, покличемося на коментар Михайла Сосновського [39], який вказує, що саме Липинський вперше наголошував на бракові «вольовитості» в української спільноти, чим пояснював її нездатність до самовиховання й самовдосконалення. Хоч учення Липинського волюнтаристичне, він урівноважує його апеляціями до розуму чи моралі.
Донцов подібного врівноваження не хотів. Зіставляючи націоналізм і провансальський світогляд, він відтіняє гуманність, «толеранцію», солідарність, взаємну любов останнього й не скупиться на ніцшеанські терміни: плебс, фелахи, «євнухи і кастрати». Виразниками вольового світогляду для нього є Л. Українка з філософією чину, возвеличенням експансивності, жорстокості, права сильного. Супроти декадентського світогляду провансальства й мудрості «під’яремних биків» виступали Шевченко, Гоголь і Куліш. Загалом: «Народ є для всякої ідеї, чи в її статичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той, що приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зроджується, є – активна, або ініціативна, меншість» [10, c. 73].
Попри те, що Донцов не виробив певної філософської системи, його думки спрямовувалися на виявлення осередків занепаду, елімінація яких могла б дозволити українській нації втриматися на плаву світового політичного виру життя. Плекання ідеї «великої політики» проступало й у Ніцшевій спробі соціально-політичної інтерпретації концепту «воля до влади». «Донцова захоплював у Ніцше перш за все ідеал «надлюдини», у якій найкраще мала б виявитися «воля до влади», і цим ідеалом Донцов керувався, оформлюючи свій ідеал «сильної людини», яка б єднала в собі «волю до життя» і «волю до влади». Концепція моралі Ніцше та його етична філософія послужили Донцову для накреслення поняття «аморальності» як засади «чинного націоналізму»… «Сильна людина» – це справді «велична білокура бестія, яка з жадобою шукає за наживою і перемогою», розкошує власною силою й відчуває найвище вдоволення, коли застосовує насильство над слабшими, над «масами» [39, c. 653]. М. Сосновський пояснює, що для формування ідеалу «сильної людини» Донцов засвоює ніцшеанське розуміння морального релятивізму. Докладною подобою думок Ніцше є концепція «моралі панів» і «моралі невільників» [39, c. 654], але вирішальним етичним мірилом для нього є критерій сили одиниці чи групи [39, c. 660]. Мабуть подібне некритичне копіювання в подальшому допровадило до співзвучності поглядів Донцова з авторитарними рухами, як-от, гітлеризмом [39, c. 671].
У 20﷓ті роки українським письменникам-емігрантам “Празької школи” часом вдавалося перетворити націоналістичний дух попередників, а воднораз – уникати народництва й скеровувати увагу до питань культури. Їхні світоглядні настанови зустрічали виклики трагічної дійсності (історичної й цивілізаційної). «Пражани» не протиставляли себе знеособленій юрбі (як «хатяни»), а культивували інтелектуальну наснагу. Так, через посередництво Донцова, але поза його романтично-догматичною пасіонарністю, Євген Маланюк адаптує естетичні судження Ніцше. Він доповнює войовниче діонісійство розважливим аполлонізмом, зміщуючи акценти в царину мистецтва: «Головними чинниками мистецької (та й всякої) творчості, є емоція та інтелект, чуття і мисль, серце і розум. Ці головні чинники віддавна усимволізовано іменами античних богів Діоніса і Аполлона. Індивідуальність творця, його роля і характер якби регулюють співдію цих двох основ, що в коленій творчій одиниці співіснують не в однаковій пропорції і лише винятково являють образ рівноваги» [27].
У тогочасній Україні усталювалися літературно-мистецькі тенденції, що відповідали обом означеними настановам. Перша – представлена футуризмом Михайля Семенка, котрий уособлював тип вольової «залізної людини» з мистецькою нігілістичною платформою. Відгомін образу «надлюдини» (проводиря мас) з позицій націонал-комунізму чується й у творах М. Хвильового. Його «божевільна любов до життя… співзвучна з amor fati Ніцше… Якщо в Ніцше любов до життя пронизана мотивами порятунку європейської культури від низинних псевдо-цінностей, то у Хвильового ця ж проблема акумулюється в турботу про свою батьківщину» [13, c. 158].
Друга – інтелектуально зважений неокласицизм із неспішними ритмами, паузами, мовчанням. Приміром, Максим Рильський переосмислює Ніцше як мислителя, котрий перетворюється на внутрішнього супутника, а не завзятого руїнника. У збірці «Синя далечінь» (1922) поет присвятив філософові сонет, сповнений сяючих аполлонічних барв [38].

Змію, людину, сонце та орла
благословив він у високих горах:
премудрість, світло, серце, міць крила –
для бурь, для щастя, для висот прозорих.

Безумієм чоло оповила
йому гадюка; терни мислів хорих
людина непомітно принесла;
орел упав на землю, в тлін і порох.

І він до сонця руки підійняв,
але воно сміялося зрадливо, –
и на устах мовчання він поклав.

Чужий любові и далекий гніву,
по сходах таємничих він зійшов,
де мертвий гнів і нежива любов.

Це властиво й тодішній інтелектуальній прозі. У героїв Валер’яна Підмогильного постає бажання теоретизувати, а згадка про Ніцше має додати ваги міркуванню: «Адже я теж колись був ніцшеанець і навіть анархіст, – мовить товариш Безпалько з роману «Невеличка драма». – Надлюдина – ну, чим це не привабливе?» [35]. Проте «як і Ніцше, Підмогильний скептично поціновує досягнення цивілізації, що зробила людину більш витонченою, але залишила в ній ще багато від тварини. Він бачить, що великі ідеї перетворюються на козирі історії, а влада речей стає перешкодою до перемоги не тільки безпристрасного розуму, але і таємного почуття. Його герої ремствують із приводу того, що надприродне заперечене, а неприродне лишилося нашою єдиною утіхою» [13, c. 159].
Чимало ніцшеанських мотивів назбирується в героях романів Віктора Домонтовича. Думки Зини Тихменєвої про свою винятковість, пошуки себе, утвердження антиморалізму можна тлумачити як трансформацію Ніцшевого заклику «cтань тим, хто ти є» [3].
Та в радянській Україні дослідження ніцшеанства дедалі ставало буквально небезпечним, навіть з ідеологічних позицій. Про це свідчить розвідка Петра Демчука з аналізу праць Ніцше та його послідовників [9]. У статті «До філософії фашизму (З приводу «Філософії життя» Леопольда Циглера)» він простежив витоки ніцшеанства. Певно це було однією з підстав, аби звинуватити його в некритичному підході до розуміння співвідношення теорії й практики, а в 37﷓му запроторити до концтабору й розстріляти як «представника українського націонал-фашизму». Тож бодай згадування Ніцше в радянській ідеологічній системі мало супроводжуватися низкою «ярликів»: реакційна ідеалістична течія, апологія соціальної нерівності, експлуатації людини людиною, проповідь війни та вандалізму, зоологічна ненависть до трудящих мас тощо [20].
Яким же в підсумку постає «українське ніцшеанство»? До перспективних ознак варто віднести: прагнення пошуку сильної людини; проблему свободи особистості та її місця в суспільстві; критику обскурантизму; осмислення кризових моментів історії; відкритість до інтерпретації й полеміки; діагностування умов культури; переоцінку ролі моралі й релігії; усвідомлення трагедійності буття; актуалізацію питань творчості; пошук рівноваги між інтелектуальністю й волюнтаризмом. Але під питанням лишається: карикатурність, поверховість і брак аналітизму; недостатнє вивчення джерел; вибірковість, використання розхожих атестацій і понять; зосередження переважно на стилістиці, а не ідеях; парадоксальні поєднання соціалізму, комунізму, націоналізму з ніцшеанством; слабкий розвиток позицій; нестримність і надмірність суджень.
Закінчимо словами Віталія Табачковського, який з нагоди 160-річчя Ніцшевих уродин написав: «Менше екзальтовано-патетичних кваліфікацій «Ох, Ніцше!», «Це ж так незвично, так епатажно!». Натомість – більше розважливого теоретичного вивчення того, що ж насправді вніс Ф. Ніцше у практику філософування…» [42, c. 5].
 

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
1. Архівні матеріали. Центральний державний історичний архів України, м. Львів. – Ф. 688 «Хоткевич Гнат, письменник, актор, мистецтвознавець». – Оп. 1. – Спр. 32 «Розвідка Гната Хоткевича «Гадки про ідеали Ніцше». Уривок. Автограф. – 10 арк.
2. Бабич С. Діалектика «порожнього місця»: рецепція культурної давнини в українському модернізмі / С. Бабич // Слово і час. – 2002. – № 6. – С. 8–15.
3. Белімова Т.В. Дискурс Ф. Ніцше як один із дискурсів тексту роману Віктора Домонтовича «Дівчина з ведмедиком» / Т.В. Белімова // Вісник. Літературознавство. Мовознавство. Фольклористика. Вип. 14: 2003. – С. 7–11.
4. Бичко А. Леся Українка: Світоглядно-філософський погляд / А. Бичко. – К.: Український Центр Духовної культури, 2000. – 176 с.
5. Бичко І. Ніцше в Україні / І. Бичко // Філософська і соціологічна думка, 1994. – № 9–10. – Т. С. 154–177.
6. Возняк Т. «Народження трагедії з духу музики» та «Лісова пісня» чи слово – музика – мовчання [Електронний ресурс] / Т. Возняк. – Режим доступу: http://ruthenia.info/txt/vozniakt/text-i-perekl/kn2-8.htm.
7. Гундорова Т. ПроЯвлення Слова. Дискусія раннього українського модернізму / Т. Гундорова. – К.: Часопис «Критика», 2009. – 297 с.
8. Гундорова Т. Femina melancholica. Стать і культура в гендерній утопії Ольги Кобилянської / Т. Гундорова. – К.: Часопис «Критика», 2002. – 272 с.
9. Демчук П. Нариси про сучасний стан німецької філософії / П. Демчук // Прапор марксизму, 1929. – № 6; 1930. – № 1–2.
10. Донцов Д. Ідеологія чинного націоналізму / Д. Донцов // Націоналізм: Антологія. 2﷓ге вид. / Упор. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2006. – xliv + 684 с.
11. Євшан М. Грицько Чупринка / М. Євшан // Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упор. Н. Шумило. – К.: Основи, 1998. – С. 224–234.
12. Євшан М. Проблеми творчости // Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упор. Н. Шумило. – К.: Основи, 1998. – С. 12–17.
13. Ємельянова Н.М. Філософська рефлексія української інтелігенції (Доба «розстріляного відродження») / Н.М. Ємельянова // Вісник донецького університету, Серія Б: Гуманітарні науки. Випуск 1: 2008. – С. 156–163.
14. Єфремов С. Історія українського письменства / С. Єфремов. – К.: Femina, 1995. – 538 с.
15. Забужко О. Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій / О. Забужко. – К.: Факт, 2007. – 640 с.
16. Кміт Ю. Фрідріх Ніцше / Ю. Кміт // Літературно-науковий вісник, 1901. – Kн. 8. – C. 87–107.
17. Кобилянська О. Слова зворушеного серця: Щоденники. Автобіографії. Листи. Статті та спогади / О. Кобилянська. – К.: Дніпро, 1982. – 359 с.
18. Кобилянська О. Царівна [Електронний ресурс] / О. Кобилянська. Електронна бібліотека української літератури. University of Toronto. – Режим доступу: http://www.utoronto.ca/elul/Kobylianska/Tsarivna.
19. Кримський А. «Царівна». Оповідання Ольги Кобилянської [1896] / А. Кримський // Ольга Кобилянська в критиці та спогадах. – К.: Державне видавництво художньої літератури, 1963. – С. 36–38.
20. Куличенко Л.К. Ніцшеанство / Л. Куличенко // Українська радянська енциклопедія. – 2-е вид. – К.: Головна редакція УРЕ, 1982. – Т. 7. – С. 390.
21. Липинський В. Мораль і політична дія / В. Липинський // Консерватизм: Антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 1998. – С. 196–201.
22. Липинський В. Універсалізм у хліборобській ідеології / В. Липинський // Консерватизм: Антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 1998. – С. 120–132.
23. Лубківська О. Моделі вияву ніцшеанської філософії в українській літературі / О. Лубківська // Сучасність, 1995. – № 4. – С. 144–147.
24. Луців Л.О. Кобилянська і Ф. Ніцше [1928] / Л.О. Луців // Луців Л. Література і життя: Літературні оцінки. – Джерсі Сіті: Свобода, 1975. – С. 151–178.
25. Луцький О. Молода муза / О. Луцький // Діло, 1907. – 18 листопада.
26. Маковей О. Ольга Кобилянська (Літературно-критична студія) [1898] / О. Маковей // Ольга Кобилянська в критиці та спогадах. – К.: Державне видавництво художньої літератури, 1963. – С. 44–67.
27. Маланюк Є. Франко незнаний // Книга спостережень [Електронний ресурс] / Є. Маланюк // Українське життя в Севастополі. – Режим доступу: http://www.ukrlife.org/main/evshan/malaniuk2.htm.
28. Ніцше Ф. Народження трагедії / Ф. Ніцше // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової критичної думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. – Л.: Літопис, 1996. – С. 42–54.
29. Ніцше Ф. Повне зібрання творів: Критично-наукове видання у 15 томах / Ф. Ніцше / Упорядн. Дж. Коллі та М. Монтінарі, ред. укр. вид. О. Фешовець. – Т. 1. Народження трагедії; Невчасні міркування І–IV: Твори спадку 1870–1873. – Л.: Астролябія, 2004. – 770 + ХІІ с.
30. Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі / Ф. Ніцше; пер. з нім. А. Онишка. – Л.: Літопис, 2002. – 320 с.
31. Ніцше Ф. Так казав Заратустра; Жадання влади / Ф. Ніцше; пер. з нім. А. Онишка та П. Таращука. – К.: Основи, Дніпро, 1993. – 415 с.
32. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі: Монографія / С. Павличко. – К.: Либідь, 1999. – 447 с.
33. Павлишин М. Ольга Кобилянська: прочитання / М. Павлишин. – Х.: Акта, 2008. – 357 с.
34. Панченко В. Творчість Володимира Винниченка 1902-1920 рр. у генетичних і типологічних зв’язках з європейськими літературами [Електронний ресурс] / В. Панченко // Електронна бібліотека ОНБУ Кіровоград. – Режим доступу: http://library.kr.ua/books/panchenko/index.shtml.
35. Підмогильний В. Невеличка драма [Електронний ресурс] / В. Підмогильний // Електронна бібліотека української літератури. University of Toronto. – Режим доступу: http://www.utoronto.ca/elul/Pidmohylnyi/Drama.
36. Плющ О.Л. Сповідь: Новелістика. Повість. Драматична фантазія. Поезія. Листи / О. Плющ. – К.: Дніпро, 1991. – 366 с.
37. Попович М.В. Нарис історії культури України / М. Попович. – К.: АртЕк, 1999. – 728 с.: іл.; 24 см. – (Освіта XXI століття).
38. Рильський М. Ніцше [Електронний ресурс] / М. Рильський // Бібліотека кошового писаря. – Режим доступу: http://pysar.net/virsz.php?poet_id=58&virsz_id=11.
39. Сосновський М. Ідеологія «чинного націоналізму» Дмитра Донцова / М. Сосновський // Націоналізм: Антологія. 2﷓ге вид. / Упор. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2006. – С. 628–674.
40. Сріблянський М. Порожнє місце / М. Сріблянський // Українська хата. – 1913. – № 4–5. – С.300–307.
41. Стефаник В. [Лист] 26. До В.І.Морачевського / В. Стефаник // Повне зібрання творів: У 3 т. – К.: ВАН УРСР, 1954. – Т. 3: Листи. – С. 43–45.
42. Табачковський В. Ф. Ніцше: «Неевклідова рефлективність» / В. Табачковський // Філософія Ф. Ніцше і сучасність (до 160-річчя від дня народження). Філософсько-антропологічні студії’ 2005. – К.: Стилос. – С. 3–16.
43. Ткаченко А. «Здобудем людських прав»? / А. Ткаченко // Слово і час. – Київ, 1991. – № 12. – С. 8–12.
44. Ткаченко Р. Ніцшеанство в художній практиці О.Плюща / Р. Ткаченко // Літературознавчі обрії. Праці молодих учених України. Випуск 4. – К., 2003. – С. 111–115.
45. Українка Л. Лист до А.Ю. Кримського. 9-го лютого 1906 р. / Л. Українка // Леся Українка. Зібрання творів: У 12-ти т. – Т. 12. – К.: Наукова думка. – С. 154–156.
46. Франко І. «Жіноча бібліотека», видає Наталія Кобринська / І. Франко // Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1981. – Т. 29. – С. 202–204.
47. Франко І. Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах / І. Франко // Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1981. – Т. 31. – С. 33–44.
48. Франко І. Маніфест «Молодої музи» / І. Франко // Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1981. – Т. 37. – С. 410–417.
49. «Франко – поза течією, маргінал, а тому революціонер». Розмова з Ярославом Грицаком [Електронний ресурс] // Львівська газета, 25 серпня 2005 року, № 151 (717). – Режим доступу: http://literatura.kh.ua/person.php?idart=44&id=18
50. Христюк П. В. Винниченко і Ф. Ніцше / П. Христюк // Українська хата. – № 4–5. – С. 275–299.
51. Шумило Н. Микола Євшан / Н. Шумило // Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упор. Н. Шумило. – К.: Основи, 1998. – С. 3–11.
52. Яковенко С. Романтики, естети, ніцшеанці. Українська та польська літературна критика раннього модернізму / С. Яковенко. – К.: Часопис «Критика», 2006. – 296 с.
53. Tarnawsky M. Modernism in Ukrainian Prose // Harvard Ukrainian Studies, 1991. – Volume XV. – № 3/4. – P. 263–272.